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《左传》是考察先秦时期礼德关系的重要文献，因其言礼、言德颇多，且多次将礼与德关联或并置，如“德、礼不易，无人不怀”（僖七年传）、“义而行之，谓之德、礼”（文七年传），又云“恕而行之，德之则也，礼之经也”（隐十一年传）。《左传》以纪事为主，其言礼、言德并非空洞的议论，而是随事而发，蕴含对春秋时弊的针砭，并寄托了一种政治理想。
以礼安定社稷
《左传》言礼526次，既涉及具体的礼制问题，又多有宏阔的“礼论”，如称“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（隐十一年传），“礼，国之干也”（僖十一年传），“礼，所以守其国、行其政令、无失其民者也”（昭五年传），“礼，人之干也。无礼，无以立”（昭七年传），“礼，王之大经也”（昭十五年传），“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”（昭二十五年传），“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也”（昭二十五年传），“夫礼，死生存亡之体也”（定十五年传）。《左传》之重礼可见一斑。
但春秋之世恰是礼崩乐坏的时代。例如，周初建立的宗法制度遭遇深重的危机，上至周天子，下至诸侯，嫡庶频频争位，因之酿成的内乱构成《左传》纪事的经纬。西周之世，王位传承遵循嫡长子继承制，未尝有废嫡立庶之事，但春秋之世周王室却经历了四次内乱。
展开剩余84%春秋初期，周桓王宠爱少子子仪，以周公为子仪保傅。周桓王驾崩后，周庄王继位，周公欲弑庄王而立子仪。幸而大夫辛伯提前察觉，遂与周庄王杀周公，子仪奔燕（事见桓公十八年传）。周庄王亲历过宠孽之乱,却又宠幸嬖人王姚及嬖人之子子颓。周庄王驾崩后，周惠王继位，子颓作乱，致使惠王出奔，子颓称王，不久事败被杀（事见庄公十九—二十一年传）。周惠王王后宠爱少子子带，周襄王继位不久，子带作乱，引戎师攻王，襄王讨之，子带奔齐。襄王十五年，襄王召回子带，子带又以狄师攻王，致使“天王出居于郑”，后在晋文公的支持下复位，子带被杀（事见僖公五年、七年、十二年、二十四年、二十五年传）。春秋后期，周王室又经历了第四次也是最大的一次内乱。周景王因太子早死而立嫡子子猛，但景王宠爱长庶子子朝，死前有改立子朝之心，未能遂愿。子猛继位为王，子朝作乱，两方都有强有力的支持者，将王室卷入一场血雨腥风。子朝之乱前后迁延十八年，周王势力由此愈益卑下（事见昭公二十二年—二十六年、定公五年—八年传）。
清人高士奇在《左传纪事本末》中称，四次东周王室之乱“无不始于庶孽，成于嬖宠”，可谓一语中的。国君宠爱庶子，使其享有与其身份不符的礼秩，庶子必定恃宠而骄，养成僭越之心，一旦地位下降便会心怀怨恨，伺机作乱。周王室爆发第一次内乱前，辛伯曾劝谏辅佐子仪的周公，说“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也”，意即如果妾并同于王后、庶子与嫡子平等，宠臣与国君地位等同，大夫之封邑与国都享有同等规制，则为乱之本源。
辛伯之言如同谶语，揭示了春秋时代诸国内乱的根源。郑国的共叔段之乱，卫国的州吁之乱，晋国的骊姬之乱，无不因为“并后、匹嫡”而起。王国维《殷周制度论》云：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天下臣诸侯之制。”嫡长子继承制是宗法制度的机杼，宗法制度又是礼制的机杼。为了消除内乱的根源，《左传》不惮其烦地强调礼的重要性，试图重新确立嫡长子继承制的合法性。
礼的本质是强调不同等级的人的尊卑次序，天子、诸侯、卿、大夫、士各有差等，所谓“名位不同，礼亦异数”（庄十八年传）。为确保嫡长子继承制的施行，必须在一切场合明确嫡庶长少的尊卑关系，讲求“明贵贱，辨等列，顺少长”（隐五年传），不可“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义”（隐三年传）。孔子曾云，“贵贱不愆，所谓度也”，而“贵贱无序，何以为国？”（昭二十九年传）。
治国者之德
《左传》言德333次，除“德”的独立使用外，还有“明德”“令德”“懿德”“盛德”“吉德”“茂德”“凶德”“昏德”“务德”“修德”“崇德”“尚德”“立德”“灭德”等组合性用法。
对德的涵义，《左传》并没有给出统一解说，但可以确定的是，《左传》中的德并非抽象概念，而是有非常具体的政治内涵，始终不离乎天子、诸侯、大夫，因而可以概括为“治国者”之德。治国者为“民之主”，治国者之德的根本在于安民利民、以民为本，故云“德以治民”（僖三十三年传），“恤民为德”（襄七年传），“天生民而树之君，以利之也”（文十四年传）。
在著名的问鼎中原故事中，这一涵义得到充分呈现。楚庄王陈兵周王之境界内，问周鼎之大小轻重，觊觎取代周而王天下（宣三年传）。周王大夫王孙满则称，鼎之大小轻重在于君王之德，而不在于鼎本身。他将鼎的铸造追溯到“昔夏之方有德也”，铸鼎并非为了颂扬君王的功业，而是为了在鼎上刻画各种物象，教化民认识孰物为神、孰物为奸，保护民进入川泽山林时不会遇到会伤害人的奸物。鼎体现的是安民利民之德，在三代的天命流转中，“天祚明德”，唯有具备此种德性的人才可能获得天命庇佑，获得象征王政的鼎。楚庄王自知德性有缺，引兵而去。
因之，一切有助于安民利民的行为和品质都可以称之为德，比如《左传》所论甚详的孝、敬、忠、信、恕、仁、俭、勤、卑让、慈惠等。在国与国的关系中，柔服而不轻易使用武力，使用武力而不穷兵黩武，使人民得以休养生息，这便是德的表现，因而有“武有七德”之说（宣十二年传）。对于晋、楚、齐这样的霸主，则肩负着整饬天下秩序的责任，“德以柔中国，刑以威四夷”（僖二十五年传），要如以德治民一样对诸侯讲求德性，不能以强凌弱，逞一己之私。“霸主将德是以（用）”（成八年传），如此才能得到诸侯的长久拥护。
《左传》的“德”具有鲜明的民本人本思想，与此相应，迷信鬼神、重天轻人就成为无德的表现。公元前655年，晋国伐灭虢国和虞国。虢国灭亡的原因是虢公“虐而听于神”，“听于神”而不“听于民”便是亡国之兆（庄三十二年传）。面对晋国的威胁，虞公同样自信，自己素来为鬼神提供丰盛且洁净的祭品，鬼神一定会站在自己这方。虞国大夫宫之奇驳斥这一说法，指出鬼神所亲近的并非哪一个人，而只是依从德性，正如《周书》所记载的“皇天无亲，惟德是辅”“黍稷非馨，明德惟馨”、“民不易物，惟德繄物”。宫之奇并不否定鬼神的存在，但认为鬼神所悦纳的并非祭品，而是德性，“神所冯依，将在德矣”（僖五年传）。
礼与德的辩证关系
在《左传》看来，周礼的衰落同时是周德的衰落，因而在春秋初年的纪事中就发出“天而既厌周德”（隐十一年传）、“周德既衰”（僖二十四年传）的感叹。礼与德原初是合一的，因此礼的意义不止在于区分贵贱，关键在于确立有德者的统治或培育在位者的德性。《左传》在纪事中多次追溯周初的历史，将之树为礼与德的典范。
对于周初的封建诸侯，《左传》认为并不是简单按照血缘的亲疏尊卑分封，而是以德作为主导性的原则分封有德者，因此《左传》称之为“天子建德”（隐八年传）或“选建明德”（定四年传）。下面两个故事能够充分表明这一原则。
鲁定公四年，在一场诸侯盟会上，主持盟会的周王卿士准备在盟誓时让蔡国先于卫国歃血，理由是，蔡国的始封国君蔡叔是卫国的始封国君康叔之兄，以始祖长幼为次序则蔡先于卫。卫国大夫祝佗掌管卫国宗庙祭祀，熟知周史，他追溯周初分封的历史，认为周之先王“尚德”而不“尚年”。周王封伯禽于鲁，“以昭周公之明德”，封康叔于卫，封唐叔于晋，“三者皆叔也”，或为武王之弟，或为成王之弟，而非“文、武、成、康之伯”，亦即并非文王、武王、成王、康王众子中最年长的。他们受封是因其“令德”，而不是因为年长。祝佗又进一步举出，周武王同母弟有八人，但只有周公、康叔、耽季担任卿士，其余并无官职。因此，今日周以蔡为先，以年龄长幼为序，是“反先王也”，是失德之举。经过这番劝谏，周王卿士改以卫侯先盟。根据这份叙述，周初的分封并非依照长幼分封众子，而是择取有德性者进行分封，是为“崇德”。无德者不仅可能不会分享任何政治权力，还可能受到重罚，如管叔蔡叔一样。
鲁僖公二十四年，周襄王欲以狄人伐郑。大夫富辰追溯周初到周衰的历史予以劝阻，他的谏言展现了礼与德更为复杂的关系。他首先说，“太上以德抚民，其次亲亲，以相及也”，似乎最理想的政治是“德政”，以亲亲之道封建亲戚只能算次好的政治。但富辰随后的论证表明，德与礼并非矛盾，两者可以相兼：最理想的政治是完全凭靠德，其次是德与礼的结合，再次就是纯靠礼：西周初年，“周之有懿德也”，依然讲求亲疏远近，封建亲戚来抵御外侮，而今“周德既衰”，便越发需要依靠兄弟之国来共济患难。富辰以德的名义劝导周王不要废除与郑国的亲戚关系，“庸勋、亲亲、昵近、尊贤，德之大者也”，但富辰所说的“德”包含了“亲亲、昵近”这样通常属于礼的原则。
祝佗和富辰的谏言表明，德包含了礼，也即是说，讲求尊卑亲疏本身是礼，也是德之一部分；礼包含了德，也即是说，礼应该包含对德性的关注，应该礼敬有德者而非无德者。面对春秋时代礼与德的衰落，《左传》以礼与德的结合为政治理想，试图教化后世的治国者们。
（作者：彭磊杠杆交易平台，系中国人民大学文学院教授）
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